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1、存在主義祁克果、海德格爾、薩特、梅洛龐蒂、加繆、雅斯貝爾斯 祁克果反抗黑格爾哲學(xué)，存在主義先驅(qū)非此即彼恐懼與顫抖論反諷的觀念 反抗黑格爾祁克果與叔本華、尼采一樣具有反理性主義傾向，強烈關(guān)注生命和人生。他反對黑格爾是從宗教和神學(xué)角度著手的，他批判黑格爾的神學(xué)思辨化和教會國家化的傾向，以及黑格爾哲學(xué)中對神人質(zhì)的區(qū)別的忽視。祁克果認(rèn)為人與上帝之間具有“無限的質(zhì)的差別”，他將宗教思想與哲學(xué)存在論聯(lián)系起來。 關(guān)于“存在”的新概念祁克果認(rèn)為黑格爾哲學(xué)包含現(xiàn)實和思想的一切，卻偏偏遺漏了最重要的主題：存在。存在對于黑格爾是一個邏輯范疇，但對于祁克果來說是只適用于個人的概念，存在意味著一個人自己的生活過程，包括

2、自我參與、自我選擇和實現(xiàn)自我三個環(huán)節(jié)。自我參與是個人以自己的特有方式生活自我選擇是自我參與過程中面臨的選擇（人的自由選擇不是由理性引導(dǎo)的，人不是理性的動物，被理性驅(qū)使恰恰像是不由自主地被馬拉著走一樣，不是人的存在方式典型的反理性主義） 自我實現(xiàn)就是把人變得越來越個體化，同時也越來越脫離社會的存在過程。責(zé)任感來自于個體自我參與和自由選擇，而不是群體的普遍價值觀和道德標(biāo)準(zhǔn)決定的，因此不能將責(zé)任推給群體。祁克果對黑格爾的整體主義思路有強烈的反駁。 生活辯證法“存在”既然是一個自我參與、自我選擇、自我實現(xiàn)的由低級到高級的不斷飛躍的過程，祁克果就在這個意義上將存在看作是“生活辯證法”祁克果的生活辯證法與

3、黑格爾的觀念辯證法的區(qū)別：第一，黑格爾辯證法中沒有個體的獨立地位，個體在整體中才有意義，其結(jié)果是絕對的整體化；生活辯證法是個體的自我實現(xiàn)過程，其結(jié)果是徹底的個體化。第二，黑格爾的辯證運動由理性驅(qū)動，祁克果的生活辯證法的飛躍是無理性的心理轉(zhuǎn)變所導(dǎo)致。第三，生活辯證法核心是非此 即彼的選擇，黑格爾的辯證法是亦此亦彼的合題。生活辯證法保留了由低到高的發(fā)展性和內(nèi)部矛盾的動因這兩點。 生活辯證法的階段第一，感性階段，生活被感覺支配，道德標(biāo)準(zhǔn)和信仰不起作用，例如唐璜式的人物形象。這一點類似于叔本華對個體之人的理解，人被無止境的欲望所決定，永無停歇，人生就是不斷追求各種欲望的痛苦過程。帶有絕望感。第二，倫理

4、階段，人的生活為道德準(zhǔn)則和支配，追求普遍性和理性，以善為目標(biāo)。典型人物是蘇格拉底。人帶有犯罪感。第三，宗教階段，個人與有人格的上帝直接溝通，典型人物是亞伯拉罕。它與上帝的關(guān)系不是人與人、人與事物的關(guān)系，也不是能夠由理性決定和衡量的。上帝是人又不是人，人既是有限的又是無限的。宗教生活只能用信仰 來解決。祁克果像古羅馬的教父一樣認(rèn)為荒謬恰恰是檢驗信仰強度的尺度。帶有荒謬感。在每個飛躍的時刻，祁克果認(rèn)為自由選擇的人都有一種畏懼感，對新生活既充滿期待也充滿害怕的心理，這就是“同情的反感和反感的同情” 主觀真理真理是主觀的，因為重要的是如何成為一個存在的個人，這個問題不可能被思想、理性所解決。在這點上可

5、以看出，尼采、叔本華、祁克果等非理性主義哲學(xué)家都在有意或無意地排斥理性認(rèn)識論，而推崇活生生的生命體驗。祁克果認(rèn)為個人的存在問題需要的是自由選擇和信仰。但主觀真理仍然起到輔助作用，是解決存在的人生問題的途徑和手段。真理是客觀的不確定性對最為激情的內(nèi)在性的適應(yīng)過程的依附，是客觀依附于激情的適應(yīng)過程，這是存在的個人可以獲得的最高真理。這個定義仍是以主體為主，但卻是以激情的主體為主，而不是以人的理性為主；這個定義一方面可以看做是積極的符合論真理觀，也可以看做是解決人生問題的實踐性的有 用真理觀，更可以看做是人的生存處境與內(nèi)在體驗的一致性真理觀。這樣祁克果就在自身非理性的語境中超越了歷史上的“主客符合論

6、”、“有用說”、“觀念之間內(nèi)在一致說”三種真理觀。祁克果將真理信仰化、非理性化。 祁克果對蘇格拉底和柏拉圖的評價祁克果認(rèn)為蘇格拉底的知識回憶說包含永恒真理的思想，對外在理念的回憶是典型的客觀真理說，普遍的德性觀念和智慧觀念表明蘇格拉底達(dá)到了倫理階段的頂峰，但感性與理性卻處于矛盾和痛苦的糾結(jié)之中，這是西方哲學(xué)史上兩種路線之間不斷糾葛的原因。因此祁克果認(rèn)為應(yīng)該超越這兩種階段而上升到宗教階段。而從柏拉圖開始，哲學(xué)走上了思辨化的道路，人如何存在變成了人如何認(rèn)識的問題，到黑格爾這里哲學(xué)成了無所不包的思辨體系，基督教也被徹底思辨化。祁克果對從柏拉圖到黑格爾的思辨哲學(xué)的反抗揭示了他對思辨化宗教的反抗，把基督

7、教變?yōu)閷崿F(xiàn)人之存在的純粹信仰。在其思想中，存在主義 與神秘主義、信仰主義交織在一起，無神論和有神論者都從中獲得了存在主義的思想源泉。 海德格爾17歲時看到布倫塔諾亞里士多德所說的存在的多重意義一書，對存在意義的問題開始感興趣。在弗賴堡大學(xué)期間，曾參加胡塞爾的研討班；在馬堡大學(xué)期間，將亞里士多德、笛卡爾、康德等人的思想轉(zhuǎn)化為關(guān)于存在的問題。著作：康德與形而上學(xué)問題（簡稱康德書）存在與時間 現(xiàn)象學(xué)的方法論海德格爾自認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)是唯一科學(xué)的哲學(xué)方法，他不承認(rèn)自己的學(xué)說是存在主義?，F(xiàn)象學(xué)的定義是：在判斷或理解的過程中（即在言說中），讓存在顯示自身。真理：海德格爾認(rèn)為現(xiàn)象和真理不是相互獨立或平行的客觀與主

8、觀這樣兩個過程，而是都發(fā)生于存在的過程。胡塞爾的現(xiàn)象是在意向活動中顯示出來的現(xiàn)象，即意向事物或者一般本質(zhì)；海德格爾認(rèn)為顯現(xiàn)雖都是對人的顯現(xiàn)，但不一定都發(fā)生在意識和意向行動中，而是顯現(xiàn)于人的存在過程中，人首先對自身存在有 所作為才能進(jìn)一步對存在的意義做思考，后者才是意向性行動。因此，人的存在過程本身是先于人對存在的思考和意識的。現(xiàn)象學(xué)的中心問題不是認(rèn)識論，而是存在論。 存在論區(qū)分：存在不同于存在物存在的意義是過程，是動詞（to be）的含義；存在物的意義是實體，是名稱的含義。只有在自我顯示的過程中，事物才進(jìn)入存在狀態(tài)，獲得一個存在物的具體名稱。沒有存在活動先行，存在物就是無根的。亞里士多德開這種

9、實體哲學(xué)之先，海德格爾將西方形而上學(xué)統(tǒng)稱為本體論神學(xué)傳統(tǒng)；甚至自笛卡爾以來的近代哲學(xué)也沒用分清存在與存在物，實體仍是形而上學(xué)的對象，但卻轉(zhuǎn)化為一種數(shù)學(xué)共相。 “此在”的概念海德格爾認(rèn)為存在論的出發(fā)點應(yīng)該是這樣一種存在物，它的存在是其他存在物存在的基礎(chǔ)。對于這個存在物的分析能夠?qū)е聦σ话愦嬖诘陌盐?。這就是人這樣的存在物，此在。通過此在，其他存在物得以顯示自己，此在是其他存在物存在的先決條件。此在就是真正的存在者。萊布尼茨的提問“為什么總是存在著一些東西，而不是什么都不存在？”，但他給出了錯誤的答案，認(rèn)為上帝是存在的原因。海德格爾解釋為這是提問者“人”，對于存在物的存在意義的提問。對人的存在的分析

10、把存在與存在物溝通起來，是對一切存在物的存在所做的存在論的分析，是存在論的基礎(chǔ)和入門，因此是基礎(chǔ)存在論。 存在與時間就是關(guān)于基礎(chǔ)存在論的思想體系，他想借基礎(chǔ)存在論闡明存在的一般意義，但卻只做到了闡明基礎(chǔ)存在論，即關(guān)于此在的存在與時間性分析 此在的特征存在與時間第一章描述了此在的兩個特征：此在的本質(zhì)在于它的存在；這個存在者為之存在的那個存在，總是我的存在。這兩點是這本書的總綱。第一點指出了人與其他存在物的區(qū)別：其他存在物有固定不變的本質(zhì)，人的本質(zhì)是由其存在過程決定的。這是一個存在自我顯現(xiàn)的過程，存在的本質(zhì)就是這一顯現(xiàn)過程的全部內(nèi)容。人的存在決定其本質(zhì)。第二點說明了人與其他存在物的又一不同點：人不

11、是一個類屬，每個人都是一個存在者，每一個此在都是一個單獨的自我，這是“此在”的題中之義。這一點似乎繼承了現(xiàn)代哲學(xué)思維的個體性特點，一反黑格爾的普遍主義和整體性思維。但此在的的個體性并不排斥公眾性，此在的存在有兩種狀態(tài)： 本真的存在于非本真的存在。 在世之在和與他人共在being in the world,人首先要與其他事物遭遇，它們作為人生存的環(huán)境就是“世界”，世界是人的存在方式，是其他事物向人顯現(xiàn)的結(jié)構(gòu)，沒有獨立于人的存在物；人顯示事物的存在方式叫做“煩忙”，人與事物的遭遇關(guān)系叫做“打交道”；事物在存在情境中是“應(yīng)手之物”，作為被思考分離出來的事物是“現(xiàn)成在手之物”，后者就是認(rèn)識論中通常所說

12、的對象，是理性思考的對象，這個事物這時悲從情景中抽象出來?！霸谑乐凇钡囊饬x在于解決康德所說的哲學(xué)的丑聞，即哲學(xué)家不能證明外部世界存在，世界不是人的意識的顯現(xiàn)，更不是獨立于人的外在對象，而是人的存在的顯現(xiàn)。此在的這種存在也擺脫了唯我論，因為此在是“與他人 共在”。他人是此在的另一半自我，“共在”是自我和他人共同顯現(xiàn)的方式，共在的方式是“煩神”，非本真的共在是將自我消失于他人之間（常人），或者用自我代替他人（介入），本真的共在是一種“超脫”，自我和他人之間是平衡的。 此在與時間在世之在和與他人共在都是人的存在和顯現(xiàn)的過程，“過程”是一個時間性概念，人的存在是在時間中被揭示的，海德格爾建立了時間性

13、與此在的各種存在狀態(tài)之間的聯(lián)系，時間的過去、現(xiàn)在、未來分別對應(yīng)于此在存在的三種方式，即拋置、沉淪、生存，每一存在狀態(tài)都有其顯示方式，每一顯示方式又都有本真和非本真之分。拋置態(tài)由心態(tài)揭示，本真心態(tài)是焦慮，非本真心態(tài)是恐懼沉淪態(tài)由語言揭示，語言是流動性的，其主要功能就是“創(chuàng)造現(xiàn)在”，其非本真狀態(tài)是閑談、好奇、含混；其本真狀態(tài)是言談。生存態(tài)由“理解”揭示，本真的理解是“設(shè)計”，非本真理解是等待、觀望、忘記。 上述三種存在狀態(tài)的時間性只是相對的，每一存在狀態(tài)都包含過去、現(xiàn)在和未來，只是各以一種時態(tài)為主，沉淪、拋置、生存是一個整體的存在過程。這就是“先行于自身的已經(jīng)寓于的在世之在”。揭示此在這一完整存在

14、狀態(tài)過程的是“煩”，煩沒有對象，是一般人生態(tài)度，就像叔本華的痛苦是一種普遍人生狀態(tài)一樣。其非本真形式是“畏”，其本真形式是“面對死亡的抉擇”。 后期海德格爾真理觀：后期海德格爾不再從此在入手，而是從真理、語言、技術(shù)和藝術(shù)等新視域中顯示存在的意義。早期海德格爾是在“除弊”的意義上定義真理的，沒有此在就沒有真理，后期他離開此在，談?wù)摗俺饺说淖栽诘恼胬淼谋举|(zhì)”，這時真理的本質(zhì)是自由，自由的真理包含各種可能性，既有除弊也有遮蔽，真理就是遮蔽與除弊的張力形成的場域，海德格爾用“林中空地”象征這種真理的廓清的場所。存在就是在真理廓清的場域中發(fā)生的過程，世界也不再只是此在存在的境域，而是天、地、人、神的結(jié)

15、構(gòu)。語言是后期海德格爾關(guān)注的另一主題，語言是存在之家。語言的開放性、流動性，復(fù)雜性、多 樣性正是存在顯示出的既敞開又隱匿的意義。但哲學(xué)的和邏輯的語言不具有這種性質(zhì)和功能，西方哲學(xué)的兩極對比的思維模式已經(jīng)窮究了邏輯語言的一切繼續(xù)發(fā)展的可能性，應(yīng)讓位于思與詩。技術(shù)的退化論：古希臘技術(shù)概念是自然的守護(hù)者，近代以來的技術(shù)以理性思維為工具，成了控制自然甚至人本身的可怕的東西。 評價海德格爾后期以語言來揭示存在，而存在不再是此在的專利，而是更加意蘊豐滿的遮蔽與除弊之間的張力場域。這個場域就是他的新的真理概念，世界就是這個場域的結(jié)構(gòu)（天、地、人、神），存在過程滲透于這個結(jié)構(gòu)和場域中。這種思想轉(zhuǎn)變類似于從唯我

16、論（此在）到超越論的轉(zhuǎn)化。 如何能思考“無”？“ 什 么 是 無 ” 這 個 問 題 的 結(jié) 構(gòu) 把 無 看 作 一 個 存 在 者 ，迫 使 各 種 答 案 宣 稱 他 是 某 物 或 其 它 東 西 ， 但 無 不是 一 個 存 在 者 。意 識 總 是 關(guān) 于 某 物 的 意 識 ， 那 么 對 無 的 思 就 是 不 可能 的 。無 被 規(guī) 定 為 “ 對 存 在 者 整 體 的 否 定 ” ， 這 意 味 著 要先 行 把 握 存 在 者 整 體 ， 而 這 超 出 了 有 限 的 理 智 的能 力 。 （ 海 德 格 爾 區(qū) 分 了 “ 對 存 在 者 整 體 的 把 握 ” 與

17、“ 在 作 為 整 體的 存 在 者 之 中 發(fā) 現(xiàn) 自 身 ” ）理 性 、 邏 輯 不 能 通 達(dá) “ 無 ” 。 論 ” 。 或 者 將 其 理 解 為 必 須 充 分 強 調(diào) 和 發(fā) 展 的 東 西 ， 而這 只 不 過 表 面 上 回 避 一 致 性 的 策 略 ， 因 為 它 通 過否 定 的 方 式 允 許 別 人 決 定 我 們 的 生 活 方 式 。 techne的 三 重 含 義指 導(dǎo) 人 類 對 存 在 者 采 取 行 動 的 知 識 （ 理 論 ） ；關(guān) 照 （ 實 踐 ） ；做 、 制 作 （ 詩 意 【 poiein, poiesis】 ）海 德 格 爾 認(rèn) 為 ，

18、 techne既 非 技 藝 也 非 藝 術(shù) ， 而 是 存在 物 的 顯 露 ， 讓 存 在 物 從 遮 蔽 中 進(jìn) 入 無 蔽 之 中 。 在 近 代 ， 藝 術(shù) 被 解 釋 為 創(chuàng) 作 、 創(chuàng) 造 性 的 生 產(chǎn) 活 動 ， 其 它 兩 個含 義 萎 縮 了 。在 中 世 紀(jì) ， 創(chuàng) 造 被 看 作 是 神 的 奇 跡 ， 而 在 近 代 ， 創(chuàng) 造 被 看 作人 類 的 活 動 。藝 術(shù) 成 為 人 的 創(chuàng) 造 的 同 時 ， 近 代 美 學(xué) 產(chǎn) 生 了 。 藝 術(shù) 被 理 解 為創(chuàng) 造 之 后 對 藝 術(shù) 的 進(jìn) 一 步 規(guī) 定 。 這 樣 ， 感 性 情 感（ aisthesis）

19、 和 體 驗 被 帶 到 藝 術(shù) 創(chuàng) 作 和 藝 術(shù) 欣 賞 的 核心 地 位 ， 藝 術(shù) 欣 賞 就 是 進(jìn) 行 審 美 體 驗 ， 情 感 上 的 共 鳴 被看 作 藝 術(shù) 欣 賞 的 最 高 境 界 ， 而 藝 術(shù) 創(chuàng) 作 則 是 為 了 向 外 界傳 達(dá) 創(chuàng) 作 主 體 的 情 感 和 審 美 體 驗 。 然 而 ， 隨 著 美 學(xué) 的 日益 完 善 ， 偉 大 的 藝 術(shù) 卻 漸 趨 死 亡 。 再 現(xiàn) 論 ： 藝 術(shù) 是 對 現(xiàn) 存 事 物 的 再 現(xiàn) （ representation） 。表 現(xiàn) 論 ： 藝 術(shù) 是 對 現(xiàn) 存 事 物 的 肖 像 性 描 畫 或 模 仿 ， 表

20、現(xiàn) 了 藝 術(shù) 家 的 情 思 。象 征 論 ： 藝 術(shù) 是 超 驗 存 在 者 的 表 象 。 閃 光 。 藝 術(shù) 作 品 不 再 現(xiàn) 任 何 東 西 ， 它 本 身 首 先 創(chuàng) 造出 由 于 它 才 得 以 第 一 次 進(jìn) 入 敞 開 之 物 的 東 西 。 研究“用具”面對的困境我 們 不 得 不 當(dāng) 用 具 是 用 具 或 被 用 的 時 候 來 把 握 它 ；明 確 地 關(guān) 注 它 就 把 它 轉(zhuǎn) 變 成 了 現(xiàn) 成 在 手 的 對 象 。用 具 只 是 半 物 ， 但 它 又 有 多 的 東 西 ， 同 時 它 是 半 藝 術(shù) 品 但 又有 少 的 東 西 ， 因 為 它 缺 少

21、藝 術(shù) 作 品 的 自 足 。藝 術(shù) 作 品 在 專 題 地 把 握 用 具 的 使 用 與 理 論 地 解 釋 用 具 的 本 質(zhì)之 間 保 持 平 衡 。 只 有 當(dāng) 用 具 失 效 時 ， 它 才 會 引 起 我 們 的注 意 ， 而 一 件 藝 術(shù) 作 品 建 立 一 個 世 界 ， 不 是 引 起 質(zhì) 料 的消 失 ， 而 是 首 次 如 其 自 身 地 呈 現(xiàn) 它 。 從 鞋 具 磨 損 的 內(nèi) 部 那 黑 洞 洞 的 敞 開 口 中 ， 凝 聚 著 勞 動步 履 的 艱 辛 。 這 硬 邦 邦 、 沉 甸 甸 的 破 舊 農(nóng) 鞋 里 ， 聚積 著 那 寒 風(fēng) 陡 峭 中 邁 動

22、在 一 望 無 際 的 永 遠(yuǎn) 音 調(diào) 的 田壟 上 的 步 履 的 堅 韌 和 滯 緩 。 皮 制 農(nóng) 鞋 上 沾 著 濕 潤 而肥 沃 的 泥 土 。 暮 色 降 臨 ， 這 雙 鞋 在 田 野 小 徑 上 踽 踽而 行 。 在 這 鞋 具 里 ， 回 響 著 大 地 無 聲 的 召 喚 ， 顯 示著 大 地 對 成 熟 的 谷 物 的 寧 靜 的 饋 贈 ， 表 征 著 大 地 冬閑 的 穩(wěn) 靠 性 的 無 怨 無 艾 的 焦 慮 ， 以 及 那 戰(zhàn) 勝 了 貧 困的 無 言 的 喜 悅 ， 隱 含 著 分 娩 陣 痛 時 的 哆 嗦 ， 死 亡 逼近 時 的 戰(zhàn) 栗 。 這 器 具 屬

23、 于 大 地 ， 它 在 農(nóng) 婦 的 世 界 里得 到 保 存 。 正 是 由 于 這 種 保 存 的 歸 屬 關(guān) 系 ， 器 具 本身 得 以 出 現(xiàn) 自 持 ， 保 持 著 原 樣 。 比 如 一 座 希 臘 神 廟 。 它 單 樸 地 置 身 于 巨 巖 滿 布 的 巖 谷 中 。 這 個 建 筑 作 品包 含 著 神 的 形 象 ， 并 在 這 種 隱 蔽 狀 態(tài) 中 ， 通 過 敞 開 的 圓 柱 式 門 廳 讓 神 的形 象 進(jìn) 入 神 圣 的 領(lǐng) 域 。 貫 通 這 座 神 廟 ， 神 在 神 廟 中 在 場 。 神 的 這 種 現(xiàn) 身在 場 是 在 自 身 中 對 一 個 神

24、圣 領(lǐng) 域 的 擴(kuò) 展 和 勾 勒 。 但 神 廟 及 其 領(lǐng) 域 卻 并 非飄 浮 于 不 確 定 性 中 。 正 是 神 廟 作 品 才 嵌 合 那 些 道 路 和 關(guān) 聯(lián) 的 統(tǒng) 一 體 ， 同時 使 這 個 統(tǒng) 一 體 聚 集 于 自 身 周 圍 ； 在 這 些 道 路 和 關(guān) 聯(lián) 中 ， 誕 生 和 死 亡 ，災(zāi) 禍 和 福 祉 ， 勝 利 和 恥 辱 ， 忍 耐 和 墮 落 從 人 類 存 在 那 里 獲 得 了 人 類命 運 的 形 態(tài) 。 這 些 敞 開 的 關(guān) 聯(lián) 所 作 用 的 范 圍 ， 正 是 這 個 歷 史 性 民 族 的 世界 。 出 自 這 個 世 界 并 在 這

25、 個 世 界 中 ， 這 個 民 族 才 回 歸 到 它 自 身 ， 從 而 實現(xiàn) 它 的 使 命 。 這 個 建 筑 作 品 闃 然 無 聲 地 屹 立 于 巖 石 上 。 作 品 的 這 一 屹 立 道 出 了 巖 石 那 種 笨 拙 而 無 所 逼 迫 的 承 受 的 幽 秘 。 建 筑 作 品 闃 然 無 聲 地 承 受 著 席 卷而 來 的 猛 烈 風(fēng) 暴 ， 因 此 才 證 明 了 風(fēng) 暴 本 身 的 強 力 。 巖 石 的 璀 璨 光 芒 看 來只 是 太 陽 的 恩 賜 ， 然 而 它 卻 使 得 白 晝 的 光 明 、 天 空 的 遼 闊 、 夜 晚 的 幽 暗顯 露 出 來

26、 。 神 廟 的 堅 固 的 聳 立 使 得 不 可 見 的 大 氣 空 間 昭 然 可 睹 了 。 作 品的 堅 固 性 遙 遙 面 對 海 潮 的 波 濤 起 伏 ， 由 于 它 的 泰 然 寧 靜 才 顯 出 了 海 潮 的兇 猛 。 樹 木 和 草 地 ， 兀 鷹 和 公 牛 ， 蛇 和 蟋 蟀 才 進(jìn) 入 它 們 突 出 鮮 明 的 形 象中 ， 從 而 顯 示 為 它 們 所 是 的 東 西 。 希 臘 人 很 早 就 把 這 種 露 面 、 涌 現(xiàn) 本 身和 整 體 叫 做 S。 同 時 也 照 亮 了 人 在 其 上 和 其 中 賴 以 筑 居 的 東 西 。我 們 稱 之 為

27、 大 地 （ Erde） 。 關(guān) 系 的 轉(zhuǎn) 變 ， 只 有 通 過 應(yīng) 和 于 （ entsprechen）道 說 帶 來 的 天 命 的 消 息 才 會 出 現(xiàn) 。 然 而 歸 根 結(jié)底 這 一 轉(zhuǎn) 換 也 非 人 力 所 能 左 右 ， 在 其 中 起 支 配作 用 的 只 有 作 為 Ereignis的 天 命 。 天 空 是 日 月 運 行 ， 群 星 閃 爍 ， 四 季 輪 回 ， 是 晝 之 光 明 和 隱 晦 ，是 夜 之 暗 沉 和 啟 明 ， 是 節(jié) 氣 的 寒 溫 ， 是 白 云 的 飄 忽 和 天 穹 的湛 藍(lán) 深 遠(yuǎn) ；大 地 是 承 受 者 ， 開 花 結(jié) 果 者

28、， 它 伸 展 為 巖 石 和 流 水 ， 涌 現(xiàn) 為 植物 和 動 物 ；諸 神 是 神 性 之 暗 示 著 的 使 者 ， 從 神 性 隱 而 不 顯 的 運 作 中 ， 神 顯現(xiàn) 而 入 其 當(dāng) 前 ， 或 者 自 行 隱 匿 而 入 其 掩 蔽 ；終 有 一 死 者 乃 是 人 ， 因 為 人 能 夠 赴 死 ， 赴 死 意 味 著 能 夠 承 擔(dān) 死亡 ， 唯 有 人 赴 死 ， 而 且 只 要 人 在 大 地 上 ， 在 天 空 下 ， 在 諸 神 面 前 持 留 ， 人 就 不 斷 赴 死 。 在 贈 品 之 水 中 有 泉 。 在 泉 中 有 巖 石 ， 在 巖 石 中 有 大

29、 地 幽 深 的蘊 藏 。 這 大 地 又 承 受 著 天 空 的 雨 露 。 在 泉 水 中 ， 天 空 與大 地 聯(lián) 姻 。 在 酒 中 也 有 這 種 聯(lián) 姻 。 酒 由 葡 萄 的 果 實 釀 成 。果 實 由 大 地 滋 養(yǎng) 與 天 空 的 陽 光 所 玉 成 。 在 水 之 贈 品 中 ，在 酒 之 贈 品 中 ， 總 是 棲 留 著 天 空 與 大 地 。 傾 注 的 贈 品 是終 有 一 死 者 的 飲 料 。 飲 料 解 終 有 一 死 者 之 渴 ， 提 神 解 乏 ，促 進(jìn) 福 樂 。 但 是 ， 壺 之 贈 品 有 時 也 用 于 敬 神 獻(xiàn) 祭 。 在 作 為 飲 料

30、 的 傾 注 的 贈 品 中 ， 終 有 一 死 者 以 自 己 的 方 式逗 留 著 。 在 作 為 祭 酒 的 傾 注 的 贈 品 中 ， 神 以 自 己 的 方 式逗 留 著 。 在 傾 注 的 贈 品 中 ， 同 時 逗 留 著 大 地 與 天 空 、神 與 終 有 一 死 者 。 種 棲 居 。 向 第 二 開 端 的 躍 進(jìn) 關(guān) 鍵 的 并 不 在 于 放 棄古 老 的 概 念 ， 發(fā) 明 對 我 們 來 說 似 乎 更好 的 概 念 ， 而 是 替 換 我 們 的 思 維 方 式 ，同 時 發(fā) 現(xiàn) 我 們 被 轉(zhuǎn) 向 了 一 個 更 敞 開 的領(lǐng) 域 之 中 。 薩特海德格爾把胡

31、塞爾現(xiàn)象學(xué)從先驗自我領(lǐng)域轉(zhuǎn)到了人的存在領(lǐng)域，這是現(xiàn)象學(xué)發(fā)展的必然結(jié)果，存在主義者大多從研究胡塞爾著作開始，薩特是其中之一。畢業(yè)于巴黎高師，文學(xué)家、哲學(xué)家，代表作存在與虛無存在主義是一種人道主義蒼蠅 意識與自我意識的區(qū)分從笛卡爾到康德自我意識就是哲學(xué)的核心支柱，有了自我意識，才會有思維與存在的統(tǒng)一性，胡塞爾則把意向性作為自我意識的結(jié)構(gòu)來研究，后期把意識現(xiàn)象還原為自我意識，仍繼承了笛卡爾到康德的傳統(tǒng)。薩特則接過胡塞爾的意向性理論，但把它改造為不再以自我為中心的意識理論，意向性不是自我與意識活動和現(xiàn)象之間的關(guān)系，而是意識與外界事物的關(guān)系。這說明意識不再是一個自我實體的屬性，而是自身完滿的活動。因此，

32、薩特區(qū)分了以外在事物為意向?qū)ο蟮囊庾R和以意識為對象的自我意識。意識發(fā)生在前，自我意識發(fā)生在后，意識活動意識對象和意識自我是一樣的活動，并不存在自我意識和意識之間的主次之分。 薩特的這種意識理論不僅避免了胡塞爾的唯我論，更為其自由觀奠定了認(rèn)識論基礎(chǔ)。 意向活動的自由薩特的意識活動包括知覺、想象和情緒。知覺總是意向一個存在著的事物，但知覺有可能是假象，如黑夜里把一個樹樁當(dāng)做人，但錯誤不是發(fā)生在知覺中，而是產(chǎn)生于對意向事物的性質(zhì)的判斷中。知覺與判斷的恰恰不一致揭示了意識對外物的獨立自由，有對外物說“不”的自由。想象可以設(shè)定知覺不到的事物作為意向?qū)ο螅ㄈ顼w馬）。想象的意向性顯示了更大的自由。人之所以能

33、夠想象，是因為他先天地是自由的。情緒是把握世界的一種方式，更為自由。認(rèn)識并不是把握世界的唯一方式。除了認(rèn)識事物，我們還可以愛它、怕它、恨它等等，這是從意識到意 識的超越，即把知覺對象轉(zhuǎn)變?yōu)榍榫w對象，把被決定了的因果世界轉(zhuǎn)變?yōu)樽约嚎梢詫χ蟹磻?yīng)有作為的世界（感時花濺淚、恨別鳥驚心）。 自我意識與他人意識意識不僅可以意向外在事物也可以意向自身，但只有出現(xiàn)了他人意識才會有自我意識。他人是自我的先決條件。他人的注視喚醒自我意識?，F(xiàn)實中我與他人的關(guān)系根植于自我意識與他人意識的關(guān)系，我既不能完全將他人作為對象，又不能完全把自己作為他人對象。這種兩難糾葛的具體事例就是在愛情中雙方的心理狀態(tài)。我與他人的關(guān)系是

34、“為他之在”，我與他人總是處于互為對象化的矛盾和糾纏之中，這種沖突是人之存在的原初意義“他人即地獄”“我們意識”是我與他人沖突狀態(tài)的中斷，這是一種集體意識，此時我 與他人有共同關(guān)注的對象，但這種意識是暫時的。所以，薩特說為他之在先于并奠定了與他人共在的基礎(chǔ)。這就是說我與他人的沖突更原始于我與他人的集體共在。 自在與自為自在與自為是關(guān)于存在的兩個最基本概念，自在是指不依賴于人的意識的存在，“自在是，自在是自身，自在是其所是”，自在這一概念揭示了在未被意識所意向之前，存在著某個東西，它是意識活動的背景和素材。自為是被意識活動意向的存在。自在只提供了背景和素材，并不是自為的原因，自在是完全偶然的、荒

35、謬的。只有經(jīng)過人的意識的安排和改造，自在才會有區(qū)別和聯(lián)系，才會成為“世界”。人的意識的自由在于對自在的否定，這樣將其改造為世界。把世界理解為世界這是一種虛無化，虛無是使世界獲得輪廓的東西。虛無化就是將充實的、不變的自在的一部分虛空掉，使之有差別、有聯(lián)系、有屬性，因而成為可 以運動的各種事物。人是使虛無來到世界的存在。從自在到自為的過程就是虛無化的過程，就是世界產(chǎn)生的過程。存在與虛無的關(guān)系：虛無是從自在存在到自為存在的過程，是從自在中創(chuàng)造世界的過程。存在所構(gòu)設(shè)的自在與自為的場域就是虛無化施展力量的空間。 存在先于本質(zhì)自由不是人性或人的本質(zhì)，而是屬于有意識的存在結(jié)構(gòu)，人注定是自由的。人不是首先存在

36、才變?yōu)樽杂傻?，人的存在就是其自由。自由先于其本質(zhì)就是存在先于本質(zhì)。這不同于海德格爾的“存在就是本質(zhì)”的觀點。自由是指選擇的自由和自覺，他反對各種決定論，特別是神學(xué)中上帝的決定。啟蒙運動雖否定了上帝的決定，但又假設(shè)了一個“人性”作為人存在之前的本質(zhì)，存在主義在于把上帝不存在的結(jié)論貫徹至底，得出人的存在和自由選擇先于其人性和本質(zhì)的結(jié)論。人的自由選擇造就了他自己和他自己的人性（本質(zhì)）。 絕對自由自由選擇是絕對的：選擇不受任何條件的決定，除了人自己的自由選擇外，沒有什么東西能決定人的存在。絕對自由的另一結(jié)論：如果上帝不存在，什么事都將是允許的（陀思妥耶夫斯基卡拉馬卓夫兄弟）。薩特只將其看作是存在主義的

37、起點。因為絕對的自由更多地意味著絕對的責(zé)任。人注定是自由的也注定是要絕對承擔(dān)責(zé)任的。人不能逃避自由，但總是喜歡推卸責(zé)任，這種推卸就是自我欺騙。這時人們麻痹自己、認(rèn)為自己不能自由選擇，因而不用承擔(dān)絕對的責(zé)任。 加繆 我不在，卻占據(jù)著最大的位置。文學(xué)家，哲學(xué)家局外人卡里古拉誤會鼠疫希緒弗斯的神學(xué)局外人的虛無主義和鼠疫 的人道主義 荒謬的由來從存在主義立場看，世界沒有自身的目的和意義，現(xiàn)實并不是合理的，這是對一切西方哲學(xué)傳統(tǒng)思維（合理性、合目的性）的反叛。荒謬產(chǎn)生于人對世界合理的期望與世界不按這種方式存在之間的對立。對生命有限性的認(rèn)識更會產(chǎn)生荒謬感，人總是追求形而上的永恒，而現(xiàn)實是生命的短暫與不可把

38、握，死亡徹底揭示了世界的荒謬。死亡將至的現(xiàn)實與活下去的渴望仍人陷入不可自拔的荒謬感之中。 面對荒謬的反應(yīng)第一，自殺（真正嚴(yán)肅的哲學(xué)問題只有一個：自殺）第二，在人的生活之外尋求意義，這是多數(shù)哲學(xué)家的態(tài)度，其中有非理性主義和理性主義兩種態(tài)度。有神論的存在主義者祁克果和雅斯貝爾斯將荒謬感神化，崇尚理性不可解釋的東西，主張從世界向上帝的飛躍。胡塞爾代表理性主義態(tài)度，他從事物本身中找到絕對價值。力圖恢復(fù)那個缺了它就會產(chǎn)生荒謬感的理性原則，這是對傳統(tǒng)哲學(xué)思維的回歸，這是用理性壓制荒謬存在的不可理解性。第三，在生活中創(chuàng)造意義。這是加繆自己的意見。希緒弗斯代表了這種 態(tài)度?！澳康氖菦]有的，過程就是一切” 反抗

39、的人在反抗的人中加繆不再強調(diào)在無目的過程中創(chuàng)造生活意義，而是強調(diào)對現(xiàn)實的不正義、壓迫、殘酷現(xiàn)象的反抗中肯定生命的價值?！胺纯挂蚨幸饬x”。他的出發(fā)點不再是荒謬感，而是價值的失落。價值的失落是因為信仰的失落。重建價值和意義在于反抗。反抗是個人的反抗，上帝死了，價值沒落了，荒謬感產(chǎn)生了，有意識才有荒謬感，有生命才有意識，于是生命成為代替上帝的新價值。生命一旦成為價值就具有普遍性，于是“不準(zhǔn)殺人和自殺”這樣的道德誡命就重新建立起來了。因此，凡是違反生命價值和普遍規(guī)范的行為都要加以反抗。反抗不僅是維系生命的手段，它本身就是價值。 價值不僅是自在的，更是在維護(hù)生命價值的過程中創(chuàng)造的。 梅洛龐蒂畢業(yè)于巴黎

40、高師法蘭西學(xué)院哲學(xué)教授53歲猝死于書桌旁知覺現(xiàn)象學(xué)有意義和沒意義被稱為“法國最偉大的現(xiàn)象學(xué)家”，其哲學(xué)被稱為模糊哲學(xué) 身體主體梅洛龐蒂企圖消除笛卡爾的身心二元論，提出了“身體主體”，這既是存在和認(rèn)識活動的主體也是被作用的客體和被認(rèn)識的對象，這是一個現(xiàn)象學(xué)的概念。心靈存在于身體和世界中，身體既是顯現(xiàn)的主體也是被顯現(xiàn)的對象，既是存在著的現(xiàn)象也是現(xiàn)象的身體和場所。 知覺世界身體主體不僅可以用來說明人的存在，還是更廣泛的本體論概念。世界的基質(zhì)是肉體，即有生命的身體，由有生命的身體組成的世界不是一般意義上的世界，而是“知覺世界”。這一概念可追溯至胡塞爾的“生活世界”，這是一個在人的反思之前就已存在的世界

41、，梅洛龐蒂將其等同于人的意識的背景。知覺世界是身體主體向身體以外的空間的擴(kuò)展，這種延伸就是知覺，知覺是身體主體與世界之間的對話，不是認(rèn)知行為。世界不是意識的對應(yīng)物，而是身體主體的對應(yīng)物，這就是世界的肉身化。這類似于 叔本華將世界意志化的思路。 可逆性可逆性是他用來客服傳統(tǒng)二元論的關(guān)鍵概念，身體與主體之間是可逆的，身體主體與世界之間也是可逆的，我與他人也是可逆的。我與他人的可逆性就是胡塞爾的“主體間性”，他人身體既是我的知覺的對象，又是知覺我的身體的主體。這就是人們的共同知覺世界的基礎(chǔ)。語言是另一種可逆的現(xiàn)象。使用過的詞與正在使用的詞是可逆的。這有助于消除思想與語言的二元論。語言和思想是可逆的。

42、通過人的知覺而顯現(xiàn)出來的存在與使得世界顯現(xiàn)出來的本體是可逆的，后者就是人與世界背后的不可見的大寫的存在。 梅洛龐蒂的模糊哲學(xué)就是一種一元論。類似于斯賓諾莎以一元論客服笛卡爾二元論的思路。 雅斯貝爾斯德國存在主義哲學(xué)家、神學(xué)家、精神病學(xué)家。雅斯貝爾斯主要在探討內(nèi)在自我的現(xiàn)象學(xué)描述，及自我分析及自我考察等問題。他強調(diào)每個人存在的獨特和自由性。 生存哲學(xué)論真理 面對基督教天啟宗教的哲學(xué)信仰 生存哲學(xué)生存哲學(xué)與科學(xué)相對。科學(xué)只研究存在的一方面，它只有把存在分割為各個部分和客體才能進(jìn)一步研究，而生存哲學(xué)研究的存在總是哲學(xué)家獨特的內(nèi)在體驗，哲學(xué)家會按照個人的生存體驗從整體上把握科學(xué)研究的客體，沒有生存這一

43、主觀體驗，存在就不能顯示出整體的和完全的意義。他同意祁克果的“真理是主觀的”觀點。他的自由概念是指面對上帝的自由，自由召喚出一個超越者，上帝。 自由與超越他與薩特一樣將人的存在理解為對未來可能性的自我設(shè)計和實現(xiàn)。生存過程之所以是自由的，就在于這是一個不斷擺脫既定限制的過程，也是面向未來的超越。這個過程不是盲目的，而是有章可循，這是人的生存不斷擺脫外在環(huán)境不斷獲得內(nèi)在自由的過程，最后人意識到自己的生命有限性的限制，意識對自身的這種認(rèn)識使之意識到一個超越者，上帝。上帝是人類意識與存在的終極關(guān)懷，屬于個人的、純粹的、自由的領(lǐng)域。人可以有選擇上帝和否定上帝的自由。他不贊成天啟宗教，也不贊 成上帝的實體

44、化，因此上帝是哲學(xué)的信仰，而不是宗教的信仰。 世界哲學(xué)雅斯貝爾斯將人類生存意識看作是一個同步產(chǎn)生和發(fā)展的整體，生存哲學(xué)就與世界歷史同步。在歷史的起源和目標(biāo)中，他提出了著名的“軸心時代”論斷：前800到前200的六百年之間，出現(xiàn)了中國的孔子、老子，印度的奧義書和釋迦摩尼，伊朗的查拉圖斯特拉創(chuàng)立的瑣羅亞斯德教，希臘的荷馬史詩、悲劇作者和哲學(xué)家，近東的猶太教先知。軸心時代之前，人類囿于單純的物質(zhì)生產(chǎn)活動，軸心時代才開始了自由的、超越的活動，上升至精神生活，直到現(xiàn)在，人類精神生活的主要形式和內(nèi)容都是軸心時代的遺產(chǎn)。軸心時代 之后，人類將進(jìn)入新普羅米修斯時代（科技時代），這是一個存在被遺忘的時代，人們將重新面臨第二個軸心時代。